這篇論文探討了哲學反思對於思維的現實價值。哲學反思通過批判性思維，使我們能夠超越表面現象，探求深層次的真理。這種思維方式不僅有助於我們在現實生活中更好地理解和應對問題，還能夠培養我們的批判性思考能力及創新思維，爲個人和社會的發展帶來積極影響。
第1篇
摘 要：批判性是哲學固有的屬性，也是哲學體現其獨特魅力的重要組成部分。而馬克思主義哲學作爲當代社會一種強大的被普遍認可的文化理論和意識形態，它影響和改變着世界的歷史和進程。本文將把馬克思哲學的批判性放在當代社會的實際中來進行分析討論，即在馬克思思想領域中探討我們當代社會的問題，以現代性批判爲視角重新闡釋和解讀馬克思主義哲學的意義。
關鍵詞：馬克思主義哲學；批判性；當代社會
隨着人類文明水平的不斷提高，整個社會對文化發展這種軟實力的提升空前的重視，無論是是從執政黨的領導權還是從社會基本制度的精神支柱來說，思想文化和意識形態的地位都是不可置疑的。馬克思主義哲學所特有的對自身的反思和對外部世界的批判，是馬克思主義哲學批判性的兩大特質，它們既是馬克思主義哲學發展創新的動力，也是應對當前馬克思主義哲學所面臨挑戰的有效方法，更是符合當代社會對意識形態的需求。
批判性是馬哲的基本精神。批判，即是破舊立新，以新物質代替舊的物質，是實踐的內在要求。馬克思哲學就是以一種批判的態度對人與人類現實世界的關係作出評價。要改變世界，就必須對舊的現存世界持批判的態度，在對現實世界的批判中確立作爲高於現實世界形態的理想，再通過不斷的實踐把理想轉變爲新的現實。這便是馬克思主義哲學批判性對現實世界的作用，即不斷創造出更高層次的現實世界，辯證法意義上的批判並不是一般消極的否定，而是通過實踐來體現其意義。
批判性哲學的魅力所在，正如有學者所指出的，"馬克思哲學的變革也是從對舊哲學的批判開始的。但馬克思與以往的哲學家不同，他所關注的不僅是哲學的批判，而且是對整個觀念領域的批判，不僅是觀念領域的批判，而且是現實領域的批判"，是"對社會各個實踐領域全面總體性批判"。批判一詞在馬克思和恩格斯著作標題中出現的頻率非常高，比如《資本論》這一馬克思的代表作，其副標題便是"政治經濟學批判"。批判一詞對馬克思而言意味着爲追求真理和捍衛無產階級的利益而對現實世界的一切事物都進行理性考量和辯證分析從而進行揚棄。批判是改變舊事物和發展新事物的動力，徹底的批判精神則是馬克思主義哲學革命性和科學性的具體表現，也是馬克思哲學久存不衰的重要原因。
需要注意的是，在對社會制度這一塊馬克思的批判精神也是存在的，並不是向有的人認爲的，馬克思的批判性只針對於資本主義社會而對社會主義則不存在。此種觀點表面上看起來是維護馬克思主義，但實際上卻違背了馬克思主義創新的觀念。
馬克思主義的批判性，主要體現在對不合理的理論及其意識形態進行批判,尤其是對那些歪曲現實的資產階級理論及意識形態。馬克思主義哲學的批判性也是區別其與其他哲學派別的鮮明依據。因此，只有通過自我批判,克服自身的缺陷,不斷變革自身，才能更好地順應自然的發展規律。馬克思哲學的形成與發展中始終貫穿了自我批判精神,也正是通過自我批判的道路,才能真正實現自我超越和自我發展,從而與時俱進,永葆自身的理論青春與歷史魅力。
在馬克思主義哲學中，實踐唯物主義的精髓就在於實踐的批判,它的哲學旨趣就在於把現實的批判訴諸實踐,它是在批判一箇舊世界中發現了一個新世界。從馬克思主義哲學中對人類社會所採取的辯證否定觀點,決定了它對"現代性"的批判具有真正意義上的建設性。從時代的意義上說,馬克思主義哲學所追求的最高境界和理想,就是"哲學的世界化和世界的哲學化",也就是共產主義的實現，因此，馬克思主義哲學仍然是我們時代精神的精華，進而在現實的批判中實現哲學的旨趣。
作爲無產階級的"精神武器"--馬克思主義哲學,具有強大、恆久的生命力,主要在於它超越狹隘階級利益與思想意識而獲得的徹底批判性。尤其是在我國當今在建設中國特色的社會主義現代化建設進程中，必須依靠強有力的馬克思主義哲學來指導，同時其批判性的內在要求需要我們要積極地在理論和實踐中開展雙重批判與雙重建構，切實地將理論用於實踐。理論的批判就是通過人的實踐而實現的祛除意識形態之蔽的過程,就是在我國現代化實踐進程中,要理論、科學地批判傳統的關於人的發展、關於社會主義的以及哲學的使命的錯誤觀念和認識,實現哲學理論自身的超越與發展。
所謂實踐的批判性，指的就是實踐活動的本身,她往往是通過實際地批判和改變現存的事物和社會形態的體現,進而加速現存世界的革命化，徹底改變當今實踐的弊端。同時，它也是馬克思主義哲學精神境界的形成過程,既是哲學的世界化逐步向世界的哲學化轉變的過程，這也正是馬克思主義具有徹底革命批判性的巨大理論與現實意義之所在。
事實上，批判功能和辯護功能是密不可分的，關鍵在你爲誰批判爲誰辯護。當我們弘揚革命傳統、努力認同還在實踐中的我國社會主義制度時，無疑是對現在一些流行時尚的勇敢批判。馬克思主義的革命批判精神，是一種科學的超越資產階級狹隘眼界的實踐精神，既非否定一切的"虛無"，亦非束縛於一己私利中的"務實"。歷史已經反覆證明，從自己的想象中超越現存不難，聽任自發性的擺佈認同現實更不難，難的是真正地超越現存和現實。唯物主義和理想主義、科學精神和批判精神的有機統一，是馬克思主義實踐觀的精髓，也是馬克思所開闢的、唯一能夠超越資本主義發展道路的科學社會主義道路。這一偉大的開創性事業的每一步都需要開創性的工作，我們應當爲此而努力。
第2篇
醫學科學與醫學人文是醫學知識的兩種不同屬性而不應作爲兩種獨立的知識形式，二者共存於醫學統一體之中。醫學整合的關鍵在精神理念的整合，而不在於知識層面的融通。在醫學科學與醫學人文整合中應當對醫學知識的整體性、醫學科技的價值負載、醫學人文理念的養成、醫學整合的評價標準等問題給予高度的關注。
“醫學”(medicine)概念最初源自拉丁文ars medicina，其本義爲健康的藝術(the art of healing)[1]。在《牛津高階英漢雙解詞典》中，medicine被解釋爲：“醫術”、“醫學”，其含義是：“(art and science of the)prevention and cure of disease, esp by drugs, diet, etc, but sometimes including surgery also”[2]，即：通過藥物和飲食(有時也包括手術)等預防和治療疾病的藝術和科學;我國學者編撰的《科學技術辭典》說：“醫學是旨在保護和加強人類健康、預防和治療疾病的科學知識體系和實踐活動”。《自然科學學科辭典》的解釋是：“醫學，狹義可視爲醫學科學的同義語，廣義則應理解爲醫學科學和醫療保健事業的綜合稱謂。”美國醫學家g. h. roche指出：“醫學一方面被看作是一門科學，另一方面被看作是一門技藝。這兩種觀點都是正確的。就其研究方法而言，醫學是一門科學;就其應用而言，它是一門技藝。”
儘管以上界定各不相同，但都涉及到了“科學”這一概念，都試圖通過“科學”來描述“醫學”。因此，對“科學”概念的理解直接影響着對“醫學” 內涵的認識。據學者考證“science”一詞，“源於拉丁文scientia,原爲“學問”、“知識”的意思。而中文“科學”一詞源自於日文,……意爲 “分科之學”。1898年康有爲進呈光緒帝的一封奏摺中寫道：“從此內講中國文學,以研經義、國聞、掌故、名物,則爲有用之才;外求各國科學,以研工藝、物理、政教、法律,以爲通方之學。”[3] 1899年王國維爲日本人著《東洋史要》中譯本(樊炳清譯)作“序”中寫道：“自近世歷史爲一科學,故事實之間,不可無系統。抑無論何學,苟無系統之知識者,不可謂之科學。”1900年王國維爲譯著《歐羅巴通史》作“序”中言:“凡學問之事,其可稱科學以上者,必不可無系統。”。由此可見，“科學”一詞在我國最初包括了物理、政教、法律、歷史等知識，它與一般知識之區別就在於其知識的系統性。
目前，國內不少學者往往從西方文藝復興運動及近代實驗科學的興起等來分析自然科學與人文社會科學的分野，其實這並不完全適於我國的情形。由以上史料可知，直到20世紀初，在我國“科學”一詞還是包含自然科學與人文社會科學的。但是，由於“科學”在我國的傳播正值清朝日趨沒落之際，西方的洋槍大炮在打破中國千百年來閉關鎖國的大門之時，也使國人看到了另類文明燦爛的世界，領略到了科技文明的力量，直至“五四”時期高高舉起“科學、民主”的大旗，科技救國、民主圖存的思想深入人心。在此背景下，自然科學、技術的實用功利屬性日益受人們的青睞，科學也逐漸淪爲自然科學的同義語。爲了遵從“傳統”，格守習慣，筆者在本文標題所使用的“醫學科學”中的“科學”一詞就是在當下“自然科學”的意義上而言的。
筆者認爲，如果從我國當下“科學”的含義上來理解科學，醫學與醫學科學之間不是全同關係而是屬種關係，即醫學是屬概念，醫學科學是種概念，醫學包含醫學科學。一方面醫學不僅是一門科學，還是一門技術或技藝，也是一種社會建制，“醫學科學”僅僅反映了醫學作爲知識體系層面的屬性;另一方面，醫學不僅具有自然科學的規定性，同時也具有人文社會科學的規定性，“醫學科學”僅僅反映了醫學所具有的自然科學的屬性，它只能囊括生理學、病理學、解剖學等生物醫學學科。因此，二者在外延上是完全不同的，將“醫學”詞條納入《科學技術辭典》和《自然科學學科辭典》的做法值得商榷。在《自然科學學科辭典》中之所以將醫學“視爲醫學科學的同義語”，就是把醫學當作了一門自然科學。同樣，醫學與醫學人文之間也是屬種關係，醫學人文僅僅表徵了醫學所具有的人文社會科學的規定性，它只能囊括醫學倫理學、醫學心理學、醫學社會學等醫學人文學科。而醫學科學與醫學人文之間是全異關係，二者在外延上沒有重合，非此即彼。如：生理學既然隸屬於醫學學科，就不能再歸於醫學人文。但是，這僅僅是就概念而言的，如果就其內容來說，醫學科學與醫學人文又是密不可分、相互滲透的，二者共處於醫學知識的統一體之中。
按照後現代科學知識社會學(ssk)的觀點，根本不存在純粹的自然科學，任何科學理論的提出都是一個社會建構過程，都會受到科學行動者(actors)的主觀因素及其所處的政治、經濟、文化等環境因素的影響。儘管這種理論有其侷限性，但它對科學建構過程中人文社會因素的考量有一定的合理之處。醫學作爲一門科學，其服務對象是人，在其研究和構建過程中就不可能不考慮人的因素，包括生物因素和社會心理因素，也不可能不受研究者主觀因素及其所處環境的影響。因此，醫學絕不是一門純粹的自然科學，人文社會屬性應是其內在的規定，醫學人文是其不可分割的組成部分，而不應當作醫學的補充。在西方，醫學科學與醫學人文的分野，只是受近代機械論哲學，以及局部定位思想和特異性病因思想影響的結果，是人爲製造的產物，是對醫學知識統一體的裂解。
當前，對醫學整合的認識也應當從上述視角進行分析。在分析醫學整合的問題時，既不能從醫學科學的視角去考察，也不能從醫學人文的視角去考察，否則，就會得出醫學科學缺乏人文性，醫學人文缺乏科學性的誤讀。我們應當從醫學本身的目的出發，以醫學知識內在的統一性和規定性爲依據，分析爲什麼整合、整合什麼、如何整合等問題。只有這樣，才能從根本上扭轉醫學科學與醫學人文分離的狀況，迴歸醫學的本真。
二、醫學科學與醫學人文整合的核心在於精神理念的整合
醫學整合不是簡單地把醫學科學與醫學人文扭在一起，更不是醫學科學知識與醫學人文知識的彙總和拼湊，而是迴歸醫學本身應有的科學性和人文性。這種迴歸決不能停留於知識層面的融合，要深化到人們的觀念中，在觀念中反映醫學本身所具有的科學性與人文性，實現兩種屬性的統一和融通，並用於指導具體的醫學實踐活動。
在醫學科學研究中，應以人道主義的人文理念爲指導，要以促進醫學的發展，防病治病、增進公衆健康、造福人類爲目的，不能忽視醫學的人文性爲醫學而醫學。否則，就會走向“唯醫學論”，甚至陷入非人道的醫學目的，將爲醫學而研究當作非人道醫學實驗的辯護藉口。當然，也不能把從事醫學科學研究視爲帶來榮譽、地位、聲望或經濟利益的敲門磚，否則就可能導致急功近利、弄虛作假的現象。
在醫療技術創制中，要以人道主義關懷引領技術創新，避免片面追求高精尖、僅僅強調療效和效率而忽視技術的不傷害性和適宜性的極端功利主義行爲。技術的發展過程是不斷設計和創新的過程，而設計和創新是一種目的性的、有時間和資源限制的活動。在這種活動中，設計什麼、如何設計、設計的結果等，不僅受政治制度、經濟環境、市場需求等社會因素所影響，而且與設計主體的社會倫理價值觀念和文化傾向等因素密切相關。每一項技術都反映了其創設主體及時代的人文精神，體現着明確的創設目的和動機。由於醫療技術所適用的對象是具有社會性的人，這種影響表現的更爲突出，因此也需要給予更多的人文關注。
在衛生政策制定中，不能企圖通過醫學科學技術本身、通過提高醫療技術水平來解決衛生服務中的一切問題。著名的日本學者池田大作指出：“科學包含着這樣的性質，即對一切事物都客觀地審視，摒棄感情，用理性的‘手術刀’解剖。因此，用科學的眼光看待自然時，自然就成了與自己割裂的客觀存在。同樣，當科學之光照在人的生命上時，人的生命自身就成了與醫生的精神交流斷絕的客體。這當然就引起了人類生命的物質化。”這說明，衛生政策的制定必須以醫學人文價值理念和醫學人文精神爲導向，各項措施不僅需要適應醫學科學技術的發展水平，促進衛生資源使用效率的提高，更需要把社會效益放到首位，反映公衆的健康需求，體現公正公平，明晰政府、集體的健康義務，激發公衆的健康責任。
在臨牀醫療工作中，必須擺脫生物醫學模式的桎梏，克服科學思維定勢的侷限，將醫學科學精神與醫學人文精神統一起來，將病與人統一起來，把病人當人看，將心理、情感因素納入疾病的診治過程之中，實現“治病”與“救人”的有機統一，加強醫患之間的認知及情感交流。池田大作認爲，“醫生越是精通科學的思維方法，結果就越有危險使他的心趨向把人看成物質。”把病人看成“不過是一個稱作肉體的物質”。“儘管醫療原本應以醫生和患者的相互人格交流爲基礎，現在卻已瀕臨崩潰”。爲了克服現代醫學的矛盾，他呼籲醫學界“要確立人道主義”，醫生“要做需要感情交融的病人的朋友”。現代醫學問題的出現，是醫學科學摒棄醫學人文精神的必然結果，是科技功利主義的必然歸宿，要解決這些問題，必須復興醫學原有的人文精神。
在醫學教育教學中，要順應現代生物心理社會醫學模式的要求，加強醫學人精神的培育。近代以來，在醫學教育課程設置中，人文學科被大大弱化，僅僅把人文教育作爲醫學教育的補充，而不是作爲醫學教育體系中的有機部分。醫學教育的目的不是服務於人，尤其是罹患疾病的人，而是把醫學教育作爲獲取醫學知識的手段，爲獲取醫學知識而教育，從而背離了醫學本身所具有的人道主義精神，忽視了醫學生人文價值理念的養成。爲了加強對醫學生的人文教育，提高其社會服務能力，20世紀80年代哈佛大學校長博強調：爲了增強未來醫生爲病人服務的能力，必須“對以前被忽視的知識領域，如醫學倫理學、心理學、預防醫學等，給予較大的關注”，“這些學科能給學生留下深刻的印象並能對他們的行爲產生影響，因此無論如何也要把他們綜合進臨牀醫學”。1984年，在由霍普金斯大學校長繆勒負責完成的《爲二十一世紀培養醫生》的報告中則指出：醫科大學生畢業後必須具備3項素質，即爲了增強對病人和整個社會的醫學照顧和關懷所需要的價值和態度;從自然科學、社會科學和人文科學中獲得概念和原理的能力;從病人及其周圍收集信息、同病人建立和睦關係以有利於診斷和治療的能力。同時，報告還明確要求：“由於醫學教育缺乏人文社會科學基礎教育，會使醫科大學生在醫科大學生涯中喪失應付挑戰的智力和能力弱化。發展醫學教育中人文社會科學課程的教學應作爲醫學教育改革的主要目標之一。” 醫學教育模式的改革，不僅有助培養醫學生的人文精神，更好地爲患者服務，而且有助規範醫學科研工作的價值取向，減少醫學實踐中潛在的社會倫理問題，促進醫學與社會的良性互動。
總之，醫學科學與醫學人文的整合需要從醫學科研、醫學教育、技術創新、臨牀服務、政策制定等方面全方位推進，其中醫學教育是關鍵。因爲無論醫學科研、技術創新、臨牀服務、政策制定等都必須由人來實施，而實施者的精神理念直接影響着實施過程的價值取向，並影響着最終的實施結果。
三、醫學科學與醫學人文整合應注意的幾個問題
知識是對客觀存在的反映，是主觀化了的客觀存在。醫學知識所反映是人體健康與疾病的本質及其發生發展規律，健康與疾病是人的生命運動的整體表現，是自然生物過程與社會心理過程的統一。我們可以從不同的視角對生命現象進行分門別類的研究，並構建不同的知識領域，如醫學科學中的解剖學、生理學、病理學等，醫學人文中的醫學心理學、社會醫學、行爲醫學等，但卻不能主觀地割裂或否定生命過程的有機性和整體性，不能脫離自然生物過程而空談社會心理過程，也不能忽視社會心理過程而片面地強調自然生物過程。因此，從客觀上說，醫學知識應當是醫學科學與醫學人文的內在統一體，醫學科學與醫學人文屬於醫學的兩種不屬性，而不應當作爲兩類獨立存在的知識。這正如絕對真理和相對真理僅僅是真理的兩種不同屬性，而不是兩種獨立的真理一樣，醫學科學與醫學人文僅僅是人們分別從自然科學和人文社會科學審視醫學的結果，二者只是概念內涵與外延上的不同，從醫學知識的建構過程來說，二者是密不可分、相互包含，共處於醫學統一體之中的。在這個統一體中，既不存在純粹的醫學科學知識也不存在純粹的醫學人文知識，二者僅僅存在於人們的觀念之中，是一種理想化的存在。馬克思曾經指出： “自然科學往後將包括關於人的科學，正象關於人的科學將包括自然科學一樣：這將是一門科學。”[4]事實上，沒有醫學科學屬性支撐的醫學必將變成抽象空洞的思辨，脫離了醫學人文屬性的醫學必將走向人性的對立面，失去其“仁術”的光環。我們這樣說並不是否認醫學科學與醫學人文之間內在質的規定性，否認事物之間的差別，相反而是以承認醫學內在質的統一性和規定性爲前提的，強調了醫學的整體性。
按照技術中立論者的觀點，“技術僅是一種手段，它本身無善惡。一切取決於人從中選出什麼，它爲什麼目的而服務於人，人將其置於什麼條件之下。” [5]這種觀念把技術看作一種純粹的工具，認爲該工具產生什麼樣的結果完全取決於作爲使用者的主體，從而把技術與技術的運用後果割裂開來。由此出發，必然認爲在社會實踐中需要規範的只是技術使用者的目的和行爲，而技術運用後果的善惡與該技術的創制者無涉。
事實上，技術與技術的運用及後果並非絕對無關，技術本身是負載價值的。這一方面源於技術主體有目的地將人類自身的人文因素內化於技術之中，另一方面源於技術本身對人類主觀要求的順應。技術的產生和發展根植於特定的社會制度和文化環境，技術的演進是由羣體利益、文化選擇、價值取向和權力格局等社會因素決定的，生物學史上“米丘林學說”與“摩爾根學說”的鬥爭充分說明了這一點。因此，技術決不僅僅意味着由所謂科學真理決定的正確無誤的應用，技術的發展已經使風險成爲內在於現代技術中的構成要素，技術本身的負作用是難以克服的。科技人員有責任和義務將這種負作用限制到最小的限度之內，儘量避免風險的發生。尤其醫學技術，它是直接運用於人體自身的，需要在創制之初就做好風險及代價評估，遵循正確的價值導向。
毋庸置疑，醫學人文教育離不開醫學人文知識的傳授，但醫學人文教育的目的不在於灌輸給學生多少醫學人文知識，而在於培養學生的醫學人文精神，樹立人文關懷的理念。張大慶教授認爲，所謂“醫學的人文精神是指讓患者得到尊重，讓生命得到呵護”，筆者認爲這隻能就臨牀而言，如果考慮到醫學科研、技術創新、政策制定等問題，醫學人文精神的內涵應當更加廣泛，可以說就是以人爲對象、以人爲本的精神，它體現在思想觀念、價值準則和道德規範等方面，表現爲對人的尊嚴、價值、命運的維護、追求和關切。人文精神的培育需要通過文化知識的傳承、人文環境的薰陶、社會實踐的鍛鍊、政策制度的規約等多種形式、多種途徑才能實現，課堂教學只能提升醫學生的人文知識、溝通技能或風險防範措施，但未必能養成以人爲本的精神、人文關懷的理念，甚至可能會出現將所學得的人文知識、技能當作自我保護的手段或推卸責任的藉口。當前，部分地區和機構開展的“人文醫學執業技能培訓”之所以受到部分學者的質疑，正是因爲其“‘規避風險’ 的作用太過明顯，似乎更傾向於強調‘做一個不違規的醫生’，而偏離了‘讓醫生更加關注患者’的醫學人文核心方向”[6]，筆者對此深表贊同。因此，醫學人文教育並非意味着增設幾門醫學人文課程、增加人文教學課時、開設幾場人文講座等，這些只是醫學人文教育的手段，而關鍵在於人文精神的養成。
醫學科學精神與醫學人文精神是完全統一的，不應當把二者對立起來。部分學者認爲，“科學精神和人文精神作爲人類認識活動的兩種產物和結晶，前者以物爲尺度，追求真實，推崇理性至上，探索無禁區，等等;後者以人爲中心，追求美好，推崇的不僅僅是甚至主要不是理性，認識有禁區，等等。”[7]從而把二者看作截然不同的東西。事實上，醫學求真、求實、懷疑、創新的科學精神，目的在於獲得正確反映健康與疾病的本質及規律的知識，指導醫學技術創新和臨牀醫療實踐，服務於衛生決策，更好地爲患者及公衆服務，這本身就體現了以人爲對象、以人爲本的人文精神。如果爲個人名譽、地位、經濟利益等而科研，爲醫學而醫學，不考慮研究成果的潛在危害，勢必出現弄虛作假、編造數據等不端行爲，這不僅違背了醫學科學精神，也必然給患者及公衆帶來不利的後果，背離醫學人文精神。因此，醫學人文精神要求醫學工作者必須具有醫學科學精神，醫學科學精神也要求醫學工作者必須具有醫學人文精神，二者是完全一致的。科學也應當有禁區，這個禁區就是人文倫理的限度。
同時，醫學科學精神與醫學人文精神是不能截然分開、相互包含的。在醫學科學精神中包含着人文精神的因素，在醫學人文精神中同樣也包含着科學精神的因素。二者是你中有我、我中有你的關係。如：“懷疑精神”通常被作爲科學精神的重要內容，但我們不能否認它也同時屬於人文精神，體現了人的自主、個性、價值、追求等內涵。而且，在醫學實踐活動中只有科學精神而與人文精神無涉的醫學工作者也是不存在的，不管他從事的是人道的還是反人道的醫學工作，都與人文精神有關，要麼是符合人文精神的，要麼是與人文精神背道而馳的。
醫學整合是人類健康與疾病、生理與心理髮生髮展客觀規律的要求，其目的並不是爲了追求系統、全面的知識，而是爲了更好地實現醫學服務於人的最終目標。當前我們之所以呼籲臨牀醫學與預防醫學的整合，醫學科學與醫學人文的整合等，主要是因爲各學科分離的局面不能很好地解決諸多健康與疾病問題。因此，評價整合效果的標準不應是整合內容的多少、教學內容的改變、衛生政策的調整，醫院管理方式的完善等，這些僅僅是實現醫學最終目標的手段和載體，而不是目標本身。筆者認爲，評價醫學整合效果的標準應當是醫學目標的實現程度，即是否有利於患者心身健康的好轉、生命質量的提高。如果通過醫學整合，在實踐中能夠達到這一目標或者能夠促進這一目標的實現，就說明整合的方向是正確的、方法是合理的，否則就是失敗的、錯誤的。正確理解醫學整合的評判標準，對於我們分析爲什麼整合、如何整合、整合什麼，以及避免爲整合而整合等問題，具有重要的意義。
總之，醫學科學與醫學人文的整合是生命健康與疾病發生髮展規律的客觀要求，它反映了醫學知識的內在統一性。醫學整合的關鍵在於精神理念的整合，知識整合僅僅是醫學整合的手段，其目的在於解除患者的病痛，提高生命的質量。
第3篇
摘要：都市治理植根於都市人的生存狀況，人的生存樣式構成了治理的前提和結果。都市治理是指在都市利益相關主體公平公正地參與都市權利的使用和管理中，消除都市問題導致的生存困境，推進都市持續發展與居民的宜居、幸福的生活。當代都市人所遭遇的空間權利失衡和精神虛無等存在困境，構成了都市治理出場的現實性場域。然而，當前都市治理在總體上聚焦於制度層面的構建，雖能化解空間權利失衡，但尚未能有效消除人的精神虛無，因此，廓清都市治理運轉的地平線，確證治理應當的運轉機理，對促進人的自由全面發展尤爲重要。
關鍵詞：：都市治理；都市空間；生存困境；文化價值；社會制度；哲學反思
迄今以來，任何城市空間都不是完美無暇的，或多或少存在一定的負面效應，需要在治理中進行矯正與完善。尤其在都市化全球加速推進的今天，城市既使人感到物質財富的豐厚性與生活的便捷舒適，也招致了空間權利失衡與“文化失鄉”，致使人陷入一種“歹託邦”的存在困境。面對這種生存境況，人們迫切呼喚都市治理的出場。當前的都市治理方式在不同層面確實起到了遏制都市問題蔓延的效用，但這是否意味着此種治理模式已經合理化了呢？整體看，當前都市治理注重制度性層面的建構，體現在運用政策規範空間資源分配、協調空間權力關係以及維護都市生活秩序穩定等，卻在一定意義上“遺忘”了培育文化價值、引導人的日常行爲觀念。顯然，這種都市治理方式離“治理的完整性”要求還存在差距，雖可以在制度層面實現空間正義，實難根除精神家園的缺場，也就難以促進人應當具有的豐富性與完整性的實現。正因如此，我們描畫出當代都市治理運轉的基本圖式，仍具有現實意義，它是拓寬治理的新視野和完善治理的運轉機理，促進建構健全的都市空間來通達人的自由全面發展的守望者。
都市問題構成都市治理出場的現實場域。都市空間作爲都市人的存在方式外化，都市問題主要以人的生存困境的方式現身，這樣，都市治理直接導源於都市人的存在困境。若沒有人的生存困境，都市治理也就失去了絕大部分的效用，僅作爲保障人們自由生活的基本手段，即保留維持都市基本運轉的功能，那麼，都市人面臨哪些困境需要都市治理來矯正呢？當代都市在發展中蔓延與瀰漫着一種新的分裂張力，即不平衡的空間發展模式。在同一個城市中生活的“平等自由”的人之間始終存在着對立與衝突，不同居民的空間活動區域與生活道路日益分化和分割，人與人之間形成了有形與無形的分隔和分野。事實上，當代都市的居住空間與活動區域已出現了明顯的分化，體現爲以繁榮與富足爲標誌的“富人區”與那些被遺棄的貧窮、匱乏、衰敗的“窮人區”相區別、隔離的景象。“由於地理區域的分離（市中心和市郊，住宅區、豪華棚屋和郊區宿舍等）、可居住空間（住房內外）以及第二住宅的劃分等，它似乎變得越來越無法抗拒。與空間以及空間的社會符號相比，今天，物的重要性很小，因而居住形式能構成與其他消費品功能相反的功能。在空間與地點的關係上，能構成一種一部分人趨於一致而另一部分人被歧視的.功能”[1]。再者，都市空間的佔有具有了社會權力與身份地位的象徵意義，空間佈局與建築樣式等各層面體現着社會階層的分層性。漫步都市中，人們可以通過住宅樣式辨認出不同的社會身份，也可以在日常的休閒娛樂空間感受到身份地位的差異。德波拉史蒂文森指出，“這些空間曾是不同社會階層與種族背景的人們自由交往的場所，但是，窮人和被邊緣化的人們現在卻直接或間接地被排斥在這些場所之外。導致這種現象的原因是，中產階級對窮人和被邊緣化的人們日益頻繁地出現在這些場所中感到極爲不安”[2]。隨着這種生活空間隔離趨勢的加重，人們之間享有的都市權利分配也在日益分割。越來越多的空間權力集中到了越來越少的人手中，操縱着公共資源的分配和享有。他們依賴掌控的經濟和政治等權力比窮人擁有更大的選擇權，都市空間的優質資源不可避免地聚集到他們手中，越來越多的人在都市化過程中被排擠出享有都市權利的行列。正如戴維哈維指出：“自從20世紀80年代末向新自由主義轉向以來，墨西哥已經出現了14個億萬富翁……而另一邊，窮人的收入卻停滯增長或是減少……這種不斷加強的貧富和權力的極化必然將深刻地影響我們城市的空間形式，不斷出現堡壘式分割、封閉型社區以及終日處於監控中的私有化的空間。”[3]這就是說，誰富有，誰就可以優先享有與選擇優質的公共服務和配套公共設施，而對於大多數低收入人羣，則連基本的公共空間資源都難以享受，處於“失保”“失身份”等“雙失”的生存困境。所謂“失保”是指生活在都市中，卻難以享受到平等的空間資源保障，甚至反遭更深的權益剝奪，成爲被邊緣化、被遺忘的一個羣體。“失身份”則是指生活在都市中的下層與邊緣羣體越來越失去對都市的認同感，沒有體感到真正意義的市民感。事實上，人們不僅在物質層面遭遇到了空間權利失衡，而且在精神層面也陷入到了“文化失根”，普遍具有一種無家可歸之感，“別無選擇”地沉淪於一種消費化的都市生活。當今時代是一個消費化的時代，都市空間實質上已成爲時尚化的消費空間，這既指都市空間本身成爲了消費商品，具有民族特色的文化、歷史建築被城市的標準化與商業化所取代，也指生活方式的消費化，即生活秩序普遍承認的前提是追求商品消費。就是說，“消費本是滿足人們需要的手段，但在當代資本主義社會，消費成爲人在勞動中失去自由的一種‘補償’，成爲人逃避現實痛苦與不幸的避難所，成爲統治者實施社會控制的工具”[4]。這樣，當代都市藉助各種傳媒迅速商業化傳播和提供“光怪陸離”的“符號快餐”，讓普通大衆自由地在商業化的、各式的“符號快餐”中尋求如意的娛樂產品，主動運用各種“光怪陸離”的時尚體系來構建自我的身份象徵，滿足內心的虛無幻境。就是說，人們寄託於都市所營造的時尚化的消費情境之中，留戀於各種大型都市商場和娛樂消遣場所，在孤立無助的境遇下享受虛假個性化風格的都市商品，忘卻了自身的創造性和超越性，自主性被拜物教神話所矇蔽而變成虛假化、空洞化的消費生活習慣。結果顯然，人們通過沉醉於物化的都市生活來獲得短暫的心靈慰藉，真實的城市感日漸淡薄，難以找到其所屬城市的靈魂根脈，再也無法感受到家園感和根性歸屬，整體上表徵爲一種精神無根與焦慮的生存樣態。由此可知，當代都市已離真實越來越遠，徹底摧毀了詩意棲居的可能性，日益造就着人們的空間權利失衡與精神虛無。人未能切身感受到都市化所帶來的身心喜悅，反而感到更加無助與迷茫。面對這種揪心的都市境況，是否以及如何有效合法地建構出合理化的城市運轉機理，維護人們公平地享有城市權利，化解都市生活的無根性，重塑城市宜居形象與恢復人的總體性，勢必需要呼喚都市治理的出場。
都市人遭遇的生存困境構成都市治理的時空座標，那麼，按照當代都市外顯的“病理結構”，都市人遭遇的空間權利失衡與精神無根性是由兩種“致病因”所誘發。儘管這兩個“病原體”在實際導致人存在困境時相互交織、共同協作，但仍具有不同的“致病”機理，即一個主要是制度失衡導致的空間權利日益分割；另一個則主要是文化價值向度的失範造成的精神虛無。因此，都市治理的維度應當涵蓋雙維度，即制度性維度和文化價值維度。然而，在都市治理現實運轉過程中卻呈現出另外一種圖景，造成了“應當”與“事實”的分離，越來越展現出自身的“限度”，即重製度設計而輕忽了文化價值體系的培育。實際上，都市治理模式隨着時空的變化在側重點上有所不同，stoker等歸納出治理模式的三種類型：樸實的、工具性的、象徵性的。樸實的治理模式出現在具有同類人口和強烈地方歸屬感的小城鎮和郊區，它們的主要目的是維持現狀。工具性的治理模式則關注那些由城市政府和工商業利益集團的政治夥伴關係所指出的特定目標。象徵性的治理模式出現在正經歷着急速變化的城市當中，這些變化包括大規模的復興運動、重大的政治變革，試圖轉變公衆對自己城市的觀念的形象運動，等等[5]。從整體看，都市治理主要是圍繞政治邏輯和經濟邏輯即制度性層面展開。正如約翰倫尼肖特所評價的“城市治理模式的概念把我們的注意力集中到了工商企業和政治活動的關係以及其中的張力、妥協和交易上，對於民主政治在資本主義社會中的運轉，它們都不可或缺”[5]。無論是城市空間建構，還是從個人權利保障與有序生活維護，都離不開制度性建構。空間本身就具有政治性，“空間不是一個被意識形態或者政治扭曲了的科學的對象；它一直都是政治性的、戰略性的”[6]。即政治經濟因素彌散於家庭、工作地點以及消費領域等城市空間的各角落，這意味着，都市空間資源分配不公、權益失衡以及生活空間分割等問題，都需要改變經濟政治等社會運行機制纔能有效化解，即通過制定政策法規等規範權力關係與合理分配空間資源。實際上，採取理性化的制度設計與實施，重視政治經濟領域建構中的都市治理，確實起到了高效率與精確化扭轉空間權益不平等的擴大化趨勢，促進了人們相對公平享有空間資源。也就是，建立起嚴格而細緻的法治政策、權力監督體系等強制性手段來規範權力運作，化解空間資源分配矛盾與保障空間形態的公平支配，這也增強了人們對建構合理制度解決都市問題的信服與深度依賴。通過制度性層面的建構來有效解決都市問題已成爲當代都市治理的主導原則和現代的日常思維慣式。問題在於，這種都市治理模式整體上過度依賴制度性向度的構建，在一定程度上遮蔽了屬於價值理性層面的文化價值向度的培育，雖能夠解決外在的物質層面的空間權益失衡，實難使人們形成正確的價值觀念，體感到人生所向，還極可能進一步增強人的無根性存在。這是因爲，人作爲一個完整的、有生命的存在者，其所生活的世界必然由兩個維度構成，即物質生活世界和精神世界。也就是，“由於人是一個既有思想，又有肉體的實體，因此，他不僅要在思想中，而且還要在生活過程、情感和行動中反應他存在的二律背反……任何一種令人滿意的取向體系都不僅含有智力的因素，也包括着人在行動、行爲的各方面都力求實現的情感和感覺的因素。人致力於一個目標、一種觀念或一種超越於人的力量（如上帝），是人在生活過程中追求完整之需要的一種表現”[7]。那麼，城市空間作爲人們生存活動的平臺，它需要在制度層面和文化價值維度等兩個向度同時建構才能滿足人的需求，且彼此之間遵循着不同的運轉機理，即社會制度層面的構建主要滿足人們的物質生活需求。人作爲具有主體性的存在者，在物質生產滿足自己生存需求的背後，永遠存在對生存意義的探問與追求，即還具有精神生活，這就需要通過文化價值維度的構建才能給予人不斷追求精神上的完滿，不斷向善而生存。進一步而言，人們內在的精神無根性源於技術理性的統治，它已經滲透到人的心理結構而生成了自我的意識，具有隱蔽性與無形性，左右着人的日常行爲方式。都市人藉助科技力量來滿足物質、精神需求，得以擺脫傳統社會和自然力的束縛，也被按照實證主義原則進行再規定和再塑造，因而，人的生活只是事實世界的一部分，即當今爲都市生活提供出發點和基礎的其實是科學事實，而不是思想。就是說，技術理性用實證精神統治着都市人的文化價值觀，它對人的信仰體系進行了重新構建，人們不再相信還有高於客觀事實的意義世界的存在，僅僅強調它的現存的、客觀的實用性，不再探問與關注對象有無價值意義，這樣，都市人的關注點已轉向可見的事實世界，也就是被迷誤到物化的生活境況之中，屈從和聽命於物質生活的召喚，僅僅關注物質財富的生產、佔有與消費，最終致使精神自由陷入無意義的狀態而遭遇退場的境遇。即是說，“今天在我們這個沒有信仰的社會生活中實際上存在着一種物化了的信仰，正是這種外在的物化信仰支撐和縫合我們生活的幻象，而幻象調節着社會現實”[8]。正是在這樣的意義上，物化意識已經侵入到人們的心靈，這難以通過外在的政治制度、法律規範等強制性方式來有效消除，而是需要通過獲得文化意識領域的領導權，構建出以真、善、美爲靈魂的文化價值觀來改變人的心理結構，進而培育出真、善、美相同一的完整的認知方式，才能真正消除技術理性對都市人生活方式的宰制。遺憾的是，當前都市治理模式由於忽視文化價值向度的建構，導致整個都市缺乏一種廣泛接受的文化價值體系，人們被都市治理能夠創造舒適和安全的物質生活的許諾所迷惑與引導，專注於當下的物質生活與感官享受，忘卻了詩意與遠方。結果，當代都市人的精神虛無不僅沒有有效消除，反而使其進一步強化，致使崇高的生活降格爲凡庸瑣屑的享樂，更加自覺地沉醉於這種現實世界之中，創造性的個體降格爲功能化和同質化的客體存在，造就着都市生活的黯淡與難以想象未來前景。概言之，當代都市治理取得的成效其實是物質文化對精神文化的勝利，是在場對存在本身的驅逐。它遮蔽了文化價值維度或人的存在意義，把藉助制度安排來化解都市問題看作理所當然，不僅會消解都市治理的效度，而且可能會使治理從解放人存在困境的動力倒轉爲人存在困境解放的桎梏，使其自身遭遇“合法性”危機。所以，都市人的生存困境的現實境況，決定了都市治理應從制度性維度與精神性維度雙向切入，纔能有效解決城市問題、釋放城市活動，推進人的自由全面發展。
維度與制度性維度雙向聯動都市空間的建構與生活布展都離不開都市治理，但當今的都市問題不再是缺少都市治理，而是都市治理在實際運轉過程中逐漸“遺忘”了文化價值向度，將制度性建構轉變成爲自身運轉的唯一向度。它所建構的都市生活秩序由部分倒轉成了人們生活的全部，不僅未能消除人的精神虛無，人反而被進一步塑造成單純的功能性物。在此意義上，重新建構出文化價值維度與制度性維度的雙向聯動，成爲都市治理運轉機制的基本趨向。依照前面的說明，可以知道：都市治理的運行應當是文化價值維度與制度性維度雙向聯動。都市人面對自我生存困境的挑戰，在治理的進程中，除了通常的經濟政治等制度性建構，還需注重精神文化向度的構建。安東尼奧葛蘭西指出，實現對社會的治理或領導，不僅需要強制性的政治制度，還需要注重文化領導權。“一個社會集團的霸權地位表現在以下兩個方面，即‘統治’和‘智識與道德的領導權’。一個社會集團統治着它往往會‘清除’或者甚至以武力來制服的敵對集團，他領導着同類的和結盟的集團。一個社會集團能夠也必須在贏得政權之前開始行使‘領導權’（這就是贏得政權的首要條件之一）；當它行使政權的時候就最終成了統治者，但它即使是牢牢地掌握住了政權，也必須繼續以往的‘領導’”[9]。所以破除都市權利失衡與精神虛無，需要突破當代都市治理的限度，重建文化價值向度與規範制度性向度的合理運行範圍，即實現文化價值維度與制度性維度的效能雙向聯動。就是說，既需要發揮文化價值的效能，對物質層面的生活進行反思、引導和修正，也需要以制度性的方式滲透到一切都市空間再造與日常活動領域，影響與規範都市各個層面的運行。本質上講，文化價值維度和制度性維度之間具有密切的關聯性，文化價值構成制度性維度的靈魂與價值導向，制度運轉與安排則促使文化價值成爲社會運行的內在圖式和機理。“雙向聯動”就是文化價值層面與制度性層面相互配合、相互融合，構成一個有機整體。具體到都市治理的運轉機理，就是把文化價值的構建作爲制度安排和運行的價值所向，從根本上改變制度性維度在治理運轉中的地位，防止制度性維度對文化價值維度功能發揮的壓抑，將制度功效的發揮主要集中在都市空間權力確證與公平分配的位置上。即是說，從經濟政治等制度性向度切入構建出公正有效的制度法規，通過社會規章體制對人的社會行爲實施強制規範和引導，進而保障都市生活有序展開，保證都市市民公平合理地享受空間權力與空間資源分配，在此基礎上，從文化精神維度切入進行文化意識革命，重新煥發文化價值的生機，培育與重構健全的價值理念，消除技術理性的統治，使精神恢復其在人的存在中的位置，回到以精神健全爲尺度的崇高境遇，從而根除深層的精神無根性。從微觀層面講，都市空間作爲人類空間實踐的結晶，透映了社會環境和人類的精神心理等獨特存在印記。其實，這種特質在城市誕生之初就已具備，“人類最早的禮儀性匯聚地點，即各方人口朝覲的目標，就是城市發展最初的胚胎。這類地點除具備各種優良的自然條件外，還具有一些‘精神的’或超自然的威力，一種比普通生活過程更高超、更恆久、更有普遍意義的威力”[10]。這樣，都市治理不僅僅需要訴求理性化、制度化的方式管理城市，以此維護物質生活的繁榮來滿足人們的物質需求，還應實現詩意化棲居來滿足人們的精神性需求。在都市困境治理的進程中，一方面需要在民主化的監督體系下，使國家頂層制度設計更加註意空間權利的保障與維護，切實將權力限制在其應當運轉的主要功能領域。即是說，做好監管與運用權利的制度設計，強化空間權利和治理的公共性，確證人們享有居住空間的均衡性與空間權益分配的公平性，使都市中的每個人都享有表達構造和規劃城市空間結構的權力，具有創造美好生活的意求。通過社會權力體系規定空間權益，進而組織社會化的共同生產力在合理的範圍內釋放創造力，營構出有秩序的生活模式和交往方式。人在有限的空間權益內享受着無限的空間自由，一切符合社會規範的行爲，都可以自由和自覺地發揮創新性，造就着都市人自身自覺的生活圖式和自由的思維觀念，去創造更高層次的活動，促推自我生活目標的實現和追求理想狀態。另一方面，都市人的精神無根性的產生，很大程度上在於技術理性用實證主義精神統治着人們的思維觀念，進而迷誤於物化的生活境遇，自我的精神性始終處於虛無的狀態。那麼，去抵抗精神虛無的挑戰，必須在思維方式和價值觀念上擺脫技術理性的統攝，也就是要消除實證主義精神對人們生存方式的左右，即恢復神聖性或曰精神性在人存在中的地位，依靠精神性的存在而回到崇高的自我。這種精神性的恢復，在都市治理中需要通過文化意識革命，重新建構出一個充滿人性的都市空間才能夠得以實現。每一個人都會受到文化價值觀念的引導，都離不開特定的文化形態而生存，並給予自己的日常生活以意義和根據。或者說，個人無論多麼具有創造性和獨特性，都不能脫離特定的文化模式，都是在自身的文化生活中學會自我該如何去做，如何去選擇。即人們所生活的城市文化環境的美麗或醜陋事關人們社會活動的品質和行爲模式。基於此，在都市治理進程中要重新奪回“文化意識領導權”，通過文化意識的重構來對人的價值觀念進行變革與引導，就是重構人文精神的地位與功效，增強對普通大衆的意識引導，指認出技術理性對都市人的精神的“誤置”，喚醒迷誤於物質生活的麻木靈魂，喚起人對完整性和完美的期待。也就是，在都市文化構建中揭示出：正是技術理性對都市人的主觀體驗的抹殺，使人失去了對人生意義的探問、希望、追求，招致精神家園失落，而跌落於物化的瑣碎生活之中，與本真的存在相脫離，沉淪爲實證化、物質化的存在。在此之上，建構出以真、善、美相同一爲基礎的人文生活環境，滿足了人的情感需求，即使其在情感方面自覺地認同這種真善美相同一的價值規範體系，並將其內化爲人們的日常思維觀念和價值規範，導引着人們的生存活動和生存方式，從而構築出更符合人性的棲居空間。21世紀是都市化的時代，當前的都市化既給人帶來了美好希望與願景，也使人遭遇了生存困境。爲了治理“都市病”，助推都市化健全持續發展和人的完整性存在，都市治理理應是不可缺失的向度。這並非是一種理論空想的烏托邦，而是建基於都市空間的現實生態環境，核心在於有機整合制度層面的建構與文化價值的培育，重建一個外顯魅力且健全的空間環境，確證人的完整性在都市存在中的位置。即當代都市治理在對強化空間正義的呼喚與建構，協調諸主體空間利益關係的同時，注重到都市認同與價值觀培育。應當承認，處於都市化大潮中的中國也難以避免出現空間權利失衡與都市人的精神焦慮等發展困境。準確認識都市治理的運轉機理，對於中國避免治理維度缺失與促進人的自由全面發展，具有重要的啓示意義。
